Los
Padres Griegos vieron con una claridad extraordinaria un dato ineludible
respecto de la condición de posibilidad para que la teología sea
antropología: no hay teología más que a partir de la Trinidad.
También es cierto que la teología trinitaria nació al calor de la cristología,
ésta última se formuló ‘definitivamente’ –ya veremos qué significa esto como
esbozo depediente de la ortodoxia o de la ortopistis-
pero al margen de la teología trinitaria. A este respecto el término
Persona resulta de obligatoria clarificación tanto al referirlo a Cristo como a
la Trinidad.
Pero
el Concilio Ecuménico de Calcedonia tuvo limitadas pretensiones: el
problema de la afirmación simultánea de la divinidad y la humanidad de
Jesús. Entonces, ¿Calcedonia pretende ser una cristología total o
solamente un primer paso? Cuando la teología se redujo a pura exégesis y
repetición de lo dicho por el Magisterio, lo dicho en Calcedonia resultó
excluyente, ajeno al NT e invirtió la prioridad de los órdenes (el ordo doctrinae por encima delordo economiae).
La “ortodoxia” no es, en sí misma, un concepto cristiano; “y sólo sirve para
mantener estados totalitarios” (González Faus). Es el orden de la
salvación (ortopistis)
el criterio superior, como se observará a través de análisis de las fórmulas
cristológicas del Concilio de Calcedonia.
I.Cristologías y Nuevo Testamento
Ha
sido una costumbre generalizada tender a armonizar todos los datos que se tiene
sobre la diversidad de lo real. En el caso de Jesús, el Cristo de la fe,
esto ha deparado gran cantidad de discusiones y de conceptuaciones que, más que
mejorar las fórmulas cristológicas, han tratado de traducir en lenguaje moderno
la dogmática calcedonense, no obstante su carácter incompleto. Y más que
una cristología, debe decirse que hay muchas cristologías, dependiendo de la
fuente neotestamentaria. Así se observa en Pablo, Lucas y Juan, aunque
hoy en día la síntesis moderna intenta partir del NT para dar una visión más
cercana de quién fue Jesús.
Pablo
ciertamente usa títulos cristológicos e insinúa la preexistencia de Cristo
adoptando un himno cristiano primitivo y convirtiéndolo en parte de una
exhortación en Filipenses 2, 6-11. Sin embargo, Pablo destaca –porque está más interesado en
interpretar- la significación de Jesús el Mesías para los seres
humanos que en contar lo que era Él, lo que hizo y lo que dijo. En esa
línea, “el Mesías nos rescató de la maldición de la moral” (Gal 3,13).
Ese amor incondicional le devuelve la dignidad al ser humano, asunto que Pablo
expresa con la expresión “filiación”, a tal punto que nos hace verdaderos
hijos, adultos y poseedores de una libertad gloriosa de hermanos (cf. Rom 8, 21
y Gal 5, 13). De esta manera, las obras que la moral exigía brotan ahora
del interior del ser humano, respuesta ineludible a la buena noticia de saberse
amado por Dios. La muerte en Cruz revela hasta qué punto Dios y Jesús
están de parte de los hombres. “Las cabezas de los apóstoles” ratificaron
esta buena nueva de la libertad y le recomendaron que no por ello se olvidara
de los pobres (Gal 2,10), a lo cual él responde que ha cumplido con esmero.
Lucas
no incluye en su cristología ni la encarnación ni la pre-existencia. Él
resume su soteriología únicamente en dos figuras: “salvación” (Lc 2, 30;
Hch 13, 26) y “justificación” (Hch 13, 39; pero matizándolo respecto de Pablo).
La
cristología de Juan, por su parte, es elevada, pues Jesús reemplaza en su
persona la presencia de Dios-entre-los-hombres que había desde antiguo.
Incluye “la encarnación de la Palabra, la identificación del Hijo con el Padre
en su interés por el mundo, e incluso elementos de una cristología relacional,
ontológica (la Palabra no solo estaba en Dios, sino que era Dios). Los
escritos de Juan –que no son de un único autor, sino de toda una comunidad-
hablan de una experiencia intensa de Jesús. El mandamiento “nuevo”
(1Jn 2,7) es tal porque Jesús lo ha convertido en experiencia de Dios:
así mientras “alguien dice que ama a Dios (¡a quien no ve!) y no ama a su
hermano (a quien ve y, a veces, experimenta como bien poco amable) es un
embustero (1Jn 4,20)” (González Faus).
Lo que
revelan estas cristologías es que también hay varias teologías. Estas diferencias
equivalen a diferentes retratos de Jesús esbozados por la comunidad primitiva
cristiana y que han sido el alimento de la fe de las posteriores generaciones
de creyentes cristianos. Sin embargo, estos son y seguirán siendo la norma de toda la enseñanza cristológica y
soteriológica posterior.
II. La fórmula del Concilio de
Calcedonia
El
Concilio Ecuménico de Calcedonia (451 a.C.) intentó armonizar las verdades de
cada escuela, la alejandrina –griega- y la antioquena –latina-
sobre Jesús: “en él se da la unidad, según los teólogo de Alejandría,
pero solamente en cuanto a la persona, no en cuanto a las naturalezas; la
dualidad es real y se da en Jesús, como enseñan los de Antioquía, pero
únicamente en cuanto a las naturalezas, no en cuanto a la persona. Es ell
Papá León Magno quien establece la fórmula cristológica para entender el
misterio de Jesús: “Confesamos a un solo y mismo Hijo, Nuestro Señor
Jesucristo, perfecto en la divinidad y perfecto en la humanidad, verdadero Dios
y verdaderamente hombre, con alma racional y con cuerpo, consustancial al padre
según la humanidad, ‘en todo igual a nosotros, excepto en el pecado’ (Hebr 4,
15); engendrado por el Padre, antes de los siglos, según la divinidad; y en los
últimos tiempos, por nosotros y por nuestra salvación, engendrado de la virgen
María, Madre de Dios, según la humanidad. Hemos de confesar a un solo y
mismo Cristo, Hijo, Señor y Unigénito, subsistiendo en dos naturalezas de modo
inconfundible, inmutable, indiviso e inseparable. La diferencia entre las
naturalezas no queda jamás suprimida por causa de la unión; antes, por el
contrario, se preserva la propiedad de cada naturaleza, concurriendo ambas para
formar una sola persona y subsistencia. Confesamos a Jesucristo no en dos
personas separadas y divididas, sino como un solo y mismo Hijo Unigénito,
Palabra de Dios, Señor Jesucristo, como los Profetas habían hablado antes
acerca de él, y como el propio Jesucristo nos enseñó y el credo de nuestros
padre nos transmitió” (Denzinger, nn. 301-302).
Sin
someter a un análisis los textos de NT ni confrontando lo afirmado por el
Concilio con los resultados del método histórico-crítico sobre Jesús –porque
esa no es la tarea de este opúsculo-, podría decirse que el calcedonense afirmó
al menos cuatro puntos de carácter soteriológico,
no metafísicos o doctrinales –que serán analizados en el apartado siguiente
minuciosamente como objeciones por las repercusiones para la
cristología-:
a)
Si Jesús no es Dios, no hubo ninguna salvación.
b)
Si Jesús no es hombre, entonces no hay nada para el ser humano respecto de su
salvación.
c)
Si la humanidad no es de-Dios, entonces la divinización del hombre no se ha
realizado. Jesús no es tampoco verdadero Dios.
d)
Si la humanidad venida de-Dios no es humanidad, Jesús no ha salvado al hombre,
sino otro ser (cf. González Faus, 1971, 344).
Calcedonia
hizo uso del modelo de comprensión griego, empleando las palabras ‘naturaleza’
y ‘persona’. En el caso de Jesús, habría una unidad irrepetible –entre lo
humano y lo divino- que constituye un profundo misterio: en Jesús hay dos
realidades distintas entre las que se da una distancia infinita. “Jesús
en cuanto hombre y en virtud de su humanidad –a la que nos referimos al decir
“Jesús”- (…), “es” hombre en el sentido de una identificación real” (Rahner,
1975, 59). Jesús no es un Dios vestido de hombre ni tiene nada que ver
con los mitos de los hombres –dioses de la antigüedad- (cf. González Faus,
1984, 485). “El “es” de la fórmula “Jesús es Dios”, a diferencia de
lo que implica en el uso corriente, no indica identidad, sino unidad, unidad
relacional de procedencia, ordenación y retorno, en cuanto que Jesús subsiste,
a su vez, en el Verbo y éste vive en unidad de naturaleza con el Padre”
(González de Cardedal, 1975, 506, nota 446).
A.1.
La ‘naturaleza’ fue entendida en el Concilio de manera abstracta, como sinónimo
de esencia o de sustancia. Pero el portador de las dos naturalezas
(divina y humana) es la Persona del Logos. “Las dos naturalezas abstractas,
por tanto, existen concretamente unidas a la Persona divina del Verbo eterno”
(Boff, 1983, 201). Por ello Calcedonia afirma tajantemente un solo y
mismo Señor, etc.
A.2.
Los términos physis y hypóstasis no tuvieron un contenido nítido
en el Concilio. Darles un contenido equivale, en primer lugar, a afirmar
legítimamente que en Jesús hay una persona humuna, aunque Calcedonia ni siquiera
se pronuncia sobre la distinción entre ambas. Habrá que esperar a Tomás
de Aquino que parte de una distinción real –ontológica- entrehypóstasis y physis o a Duns Escoto que parte de una
distinción puramente de razón –conceptual-.
A.3.
Aunque la teología posterior ha empatado el término hypóstasis del dogma cristológico con el dogma
trinitario (Lógos sarx
egéneto de Juan) legítimamente,
eso no significa que el término hypóstasis tenga formalmente el mismo contenido
cuando se usa cristológicamente y cuando refiere al Logos trinitario.
A.4.
Para precisar el significado del término hypóstasis el documento principal es
la carta de Cirilo a Nestorio que Éfeso deninió como conforme a la fe de
Nicea. “En dicha carta no se habla propiamente de “una hypóstasis, sino
de “unión hypostática” (kath’hypóstasin)”
(González Faus, 1971, 346). El “unum et eundem” (héna kaì autón) de
Calcedonia refiere a la hypóstasis comoprincipio
de unidad de ser, a aquello que hace que sea uno. A Jesús no
el falta nada, según la fórmula, sino que está de tal manera unido a Dios que
en Él el ser humano recibe la misma sustentación (o afirmación) ontológica del
Absoluto (González
Faus).
B.1.
Respecto del término physis, la unidad de Jesús implicaría que su dualidad va
por la línea de la ‘cualidad’. La doble talidad de Jesús refiere la
cualidad, lo que haría de Jesús “fulano de tal” es ser Dios: lo individual
de la humanidad de Jesús es su divinidad, no algo meramente lógico, sino algo
que ‘personaliza’. El fundamento de la vida de Jesús no residiría en sí
mismo, sino siempre a partir de Dios.
Queda
claro que la fórmula de Calcedonia no tiene en cuenta la evolución acaecida en
Cristo según se atribuye en los evangelios sinópticos. Tampoco atiende
las implicaciones asociadas a la ‘resurrección’, pasando de Logos-carne a
Logos-Pneuma. Por supuesto que la encarnación, vista por Calcedonia,
complica la comprensión de la kénosis de Dios en Jesús. Tampoco
incluye una perspectiva universal y cósmica. Es una cristología sin
Logos.
III.
Objeciones a las fórmulas de la dogmática cristológica en Calcedonia
La ortopistis –y no el Magisterio- ha configurado
los cuatro estratos de la dogmática cristológica (cf. González Faus, 1971,
343-344): perfetus Deus (el ‘consustancial’ de Nicea; perfectus homo (‘homoousios hemin’) en
san Dámaso y el primer Constantinopolitano; una hypóstasis (Éfeso) y dos naturalezas (Calcedonia mismo).
La lectura desafortunada de estos estadios como ‘doctrina recta’ (ortodoxia del
Magisterio) y no como ‘confesión de fe’ (ortopistis), sitúa paradójicamente de
lado de la herejía. Veamos.
Si lo
que se sigue es la ‘recta doctrina’, entonces habrá que seguir lo que la razón
trató de zanjar contra los cuatro concilios referidos en el párrafo anterior y
que estuvo de lado de la herejía. Arrio es convincente respecto de que un
Absoluto que sufre no puede serlo. Y la fe de Nicea le dice que Jesús
sufriente es el Absoluto. Apolinar sostiene (si el criterio es la razón,
parece que tiene razón) que el perfecto Dios no puede ser uno con un hombre
acabado. Siguiendo al Nacianzeno, la Iglesia afirma que aquello de
nosotros que no haya sido asumido no ha sido sanado. Nestorio asume –racionalmente- que no se pueden
predicar contrarios de un mismo sujeto. Y Cirilo (comienzos del año 430)
contestará que, si se ha de dividir sujetos, entonce según las predicaciones,
no podemos creer que “nuestra realidad no es ajena a Dios”. Por último,
el monofisismo insistirá (parece ser lo menos que
puede esperar el hombre religioso de Dios) en que la divinidad y la infinitud
debe absorber a lo finito. Réplica de Calcedonia: “si divinidad y
humanidad no son distintamente “dos”, nuestro ser perece en lugar de verse
salvado”.
Se
puede agrupar en tres secciones las objeciones que se despenden de las fórmulas
de Calcedonia, siguiendo a González Faus: 1) fórmula difusa, 2) fórmula
incompleta y 3) fórmula imperfeta.
1) En
Calcedonia, así como en los siglos posteriores, hay una preferencia por la
distinción entre hypóstasis y physis, sin que mediara
un esfuerzo por precisar la denotación de ambos. Desde luego, las
disputas siguieron, como consecuencia de esta imprecisión y disputas
conceptuales. La cuestión más dramática tiene que ver con que se pierde
la veta soteriológica del dogma, para
convertir la cristología en una especie de ontología –propia de sabios
atenienses- y en una ‘pastilla catequética’ (González Faus). Jesús deja
de ser Palabra (LógoV), en el sentido predicado por la Fe, pues ahora en Él
“hay una persona y dos naturalezas”.
2.
Calcedonia resuelve un problema particular fruto de su implantación en una
cultura particular. La dogmática cristológica no pretende ser toda la
cristología. Por ejemplo, el calcedonense prescinde de dato bíblico
primordial de la resurrección. Es difícil saber si Calcedonia habla del
Jesús prepascual o del resucitado. Si habla de ambos, entonces la
resurrección es un detalle secundario. Los títulos dados a Jesús después
de la resurrección son invisibilizados en la dogmática calcedónica. En el
mundo griego –que trata de resolver el problema del cambio en la physis-
es entendible, pero en el cristianismo la dimensión histórica es fundamental.
Si Jesús es perfecto hombre, no puede desatender su carácter histórico.
Tampoco se atiende lo pneumático: si la historia se margina, entonces la
presencia de Dios entre los hombres (pneumática) queda en la penumbra y se
margina una teología de la esperanza, del futuro. Calcedonia cierra,
pues, las puertas a una teología de la cruz,
justamente por la nivelación del Jesús prepascual y el resucitado,
aniquila la kénosis: enfatiza
unilateralmente la theologia gloriae, de
consecuencia nefasta para la Iglesia y la teología, y que convierte a la
Iglesia en dominadora (jerarquía= poder sagrado) y no en servidora (doularquía=
servicio sagrado). Finalmente, la fórmula adolece de una dimensión
colectiva (al estilo de Teresa de Ávila: “entre Dios y yo”): una
‘cristología sin logos’, entre Dios y un hombre aislado –esto es más luterano
que católico y, además, herético-, cuando más bien desde la encarnación debía
convertirse a la cristología en algo que sucede entre Dios y la creación entera.
3. La
última objeción la señaló Schleiermacher. La fórmula de las dos
naturalezas está viciada por un error metafísico, pues pone en un mismo plano
(el de la naturaleza) a Dios y al homre, lo divino y lo humano. “Y en
realidad ningún concepto puede aplicarse al Infinito y al finito en el mismo
sentido y de forma que el concepto conserve su unidad y se pueda decir que Dios
y el hombre constituyen , bajo aquel aspecto, una dualidad” (González Faus,
1971, 355). La imperfección del lenguaje calcedonense estriba en la necesidad
de la cristología de expresar no la pura presencia del Absoluto en todo lo
contingente, “sino una presencia categorial, presencia creada, presencia a
nivel ontológico de la criatura misma”. Esto es la encarnación. El
racionalismo escolástico finalmente sucumbió al concebir las naturalezascomo sustancias,
como ‘cosas’ aislables y circunscribibles, y no como aquello por lo que que las
cosas ciertamente son tal o cual (la forma en el sentido tomista).
Confundió el ‘ens’ (acto+potencia) y el ‘principium entis’ (existencia=esencia,
acto puro).
IV. San Agustín, Ricardo de san
Víctor, W. Pannenberg y K. Rahner:
Sobre
la Trinidad pero mas allá de Calcedonia
Las categorías sobre la Trinidad han sido releídas, después de
Calcedonia, teniendo presente que los preconceptos racionales deben ser
abiertos para poder acoger la novedad del Dios cristiano.
4.1.
San Agustín
La
teología trinitaria clásica (desde san Agustín) consideraba la
Trinidad ante el problema de conciliar la unicidad y la simplicidad de Dios con
la existencia de personas. San Agustín, siguiendo terminología de Tertuliano,
hablará de una sustancia y de tres personas. La inmutabilidad de Dios
(presupuesto poco bíblico) hará que Agustín conciba la Trinidad de personas en
virtud de sus eternas relaciones, evitando
toda diferencia sustancial entre ellas. Los latinos, en general, hablarán
decididamente de la sustancia única común a las tres personas, entendiendo toda
posible causalidad desde el punto de vista de la causalidad eficiente.
En el De
Trinitate de san
Agustín, la terminología empleada busca dar cuenta de Dios. En el
agustinismo estamos ante una profundización del monoteísmo en perspectiva
trinitaria. La categoría de persona se ubica como la clave para
interpretar occidentalmente el Dios cristiano, aceptando de los griegos la
definición de Dios como “una esencia y tres hipóstasis”, expresión ortodoxa
postnicena. Dando un paso más, las Procesiones indican la procedencia de las
personas: “la procedencia eterna del Hijo respecto del Padre y la
emanación del Espíritu respecto del Padre y del Hijo” (Rovira Belloso, 1994,
564). En cuanto el Padre envía el Hijo al mundo y el Hijo envía al Espíritu
Santo a la Iglesia y a los corazones de los fieles, tienen lugar las Misiones.
Las Relaciones son la paternidad , la filiación, la
espiración activa –que no se distingue de la realidad del Padre y del Hijo de
quienes emana el Espíritu Santo- y la espiración pasiva. A través de las Nociones es como distinguimos a una persona de
otra: la innascibilidad y la paternidad (al Padre), la filiación y la
espiración activa (al Hijo) y la espiración pasiva (al Espíritu Santo).
4.2.
Ricardo de San Víctor
Ante
la pervivencia del pensamiento sustancialista –propio de Calcedonia-,Ricardo de San Víctor ofrece una explicación que entiende la
persona como existencia: “introdujo una terminología que no hizo fortuna,
pero que es maravillosa”. Llamó a la sustancia sistencia;
y la persona es el modo de tener naturaleza, su origen, el ‘ex’, creó entonces
la palabra existencia como designación unitaria del ser
personal.
Aquí
‘existencia’ no significa el hecho vulgar de estar existiendo, sino que es una
característica del modo de existir: el ser personal. La persona es
alguien que es algo por ella tenido para ser: sistit pero ex. Este ‘ex’
expresa el grado supremo de unidad del ser, la unidad consigo mismo en
intimidad personal (…) Por ser persona, todo ser personal se halla
referido a alguien de quien recibió su naturaleza y además a alguien que
puede compartirla. La persona está esencial, constitutiva y formalmente
referida a Dios y a los demás hombres. (…) La efusión y expansión
del ser personal no es como la tensión natural del éros:
se expande y difunde por la perfección personal de lo que ya se es. Es la
donación, el ágape que nos lleva a Dios y a los demás
hombres” (Zubiri, 1986, 459). Esta concepción es válida tanto para Dios
como para los hombres.
La
naturaleza o sistencia divina no es algo recibido, sino algo
que Él posee por sí mismo. Así, en la Trinidad “la razón formal de la
personalidad está en el ‘ex’, en la relación de origen. Los tres modos de
‘ex’ son las tres personas cuya mutua implicación asegura su idéntica sistencia
natural” (Zubiri, 1986, 492). Lo personal es el modo como se realiza lo
personal: la comunidad solamente se realiza personalmente y en una
relación de origen con la comunidad.
Para
distinguir la persona de la sustancia se debe preguntar no ¿qué es?, sino ¿de
dónde es? Esto equivale a caracterizar la persona por su origen, el modo
de obtener su ser. Esto lleva a Ricardo de San Víctor a considerar el
‘sistere’ como el ser de alguien determinado; y el ‘ex’ de dónde tiene el
ser. En lugar de la persona como “sustancia individual de naturaleza
racional” sería “la existencia individual de naturaleza racional o “exsistens
per se solum, juxta singularem quendam rationalis exsistentiae modum” (De Trinitate, IV,
24). El rechazo de la definición de persona de Boecio apunta a que
“sustancia individual” no puede aplicarse a toda la Trinidad, pues esta
definición solo sirve para las personas creadas (IV, 23). La definición
de Ricardo abarcaría a Dios, al ángel y a los seres humanos: “existencia
individual de naturaleza racional” (“rationalis naturae individua exsistentia”).
Al aplicarle a Dios la definición, ésta queda “divinae naturae incommunicabilis
exsistentia” (IV, 22), esto es, “existencia incomunicable de naturaleza
divina”. En la divinidad, la persona se define por la incomunicabilidad
de la existencia, aunque no tiene una existencia incomunicable, al menos ‘ad
intra’.
Dios
tiene que “gloriarse de dar a otro lo mejor que tiene y tiene que gloriarse de
recibir de otro lo mejor que puede dar” (Maximino Arias). Por ello no
pueden existir dos dioses que se amen recíprocamente, sino dos personas, pues
la soledad sería contraria a su perfección, el Padre tiene la propiedad
exclusiva de una persona que no procede de otra, mientras que el Hijo la de
proceder sólo de otra y, el Espíritu Santo, la exclusiva de proceder de dos
personas. La existencia de un tercer amado es exigida por la esencia
misma del amor divino. La prueba de amor consumado es que se desee amar a
otro, que se quiera comunicar el amor con que uno es amado. Cuando se da
amor total, se quiere que el amado pueda amar a su vez a otro; de aquí surge un
condilecto de ambos. La plenitud de la gloria exige que se comunique a un
tercero. Entonces, el amor supremo es poseído de tres modos diversos y
distintos por las personas divinas.
4.3.
W. Pannenberg
Pannenberg
también considera las personas como relaciones, pero sin la necesidad de
inscribir estas relaciones en una naturaleza previa. “Al contrario, la
naturaleza de Dios, que es el amor, se constituye justamente a partir de las
personas, y no antes que ellas, como sucedía en la teología clásica. Por
eso la esencia de la divinidad, el amor, tiene su existencia solamente en el
Padre, el Hijo y el Espíritu Santo” (González, 1994,180). Con ello recoge
e integra lo mejor de las intuiciones de Ricardo de San Víctor en una perspectiva
más madura. Pannenberg integra en el concepto de persona el proceso
histórico social, separando la idea de persona de la
de sustancia,pero
no la idea de sujeto. Hay una distinción entre el que realiza
los actos y los actos mismos. Unido a esto, aparece el concepto de campo
(tomado de la física contemporánea) y que ‘hipostasia’ el amor hasta
convertirlo en algo distinto de las personas.
En la
revelación Dios se revela a sí mismo, se auto-desvela. Dios, entonces, es
el sujeto y el objeto de la revelación: autor y ser revelado. La
forma de revelarse tiene que ver con las gestas que él realiza en la
historia: es la revelación como indirecta auto-revelación
histórica. Es la revelación como historia. Dios habla la lengua de
los hechos reales (Pannenberg, 1977, 144), interviniendo en la historia en
grado sumo a través de la resurrección de Cristo, hecho decisivo y resolutivo
de la historia universal y del destino del hombre (Gibellini, 1998, 290).
La auto-declaración de Dios es comprensible para todos los hombre de todos los
tiempos. La fórmula “revelación como historia” (Offenbarung als Geschichte)
no es hegeliana (“historia como revelación”), sino que Dios se revela
indirectamente en hechos históricos a través de tradiciones históricas.
4.4.
Karl Rahner
Rahner
está convencido de que todo hombre que hace uso de la razón hace una
experiencia interior de Dios, de tal manera que teológicamente Rahner considera
que al presentar el misterio de Dios debe favorecerse la “revelación personal”
(Rovira Belloso, 1987). El hombre, fronteriza con Dios; Dios, abriéndose
al hombre para que, a la vez, se abra a Dios. Esto equivale a decir que
la Trinidad (Trinidad económica), en cuanto se autorreveló en la historia de la
humanidad y actúa con vistas a nuestra participación en comunión trinitaria es
a la vez la Trinidad (Trinidad inmanente) considerada en sí misma, en su
eternidad y comunión perijorética entre el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo.
La fe
salvífica en la Trinidad es la autodonación de Dios. Ve la Trinidad
formalmente como autodonación, la cual
tiene dos dimensiones: conocimiento y amor. Dios, entonces,
aparece, no como el garante de un orden, sino como alguien comprometido hasta
la propia ‘autodonación’ con la salvación de los hombres. “Recíprocamente,
“la autodonación divina acontece en unidad y diferencia en Historia (Verdad) y
en Espíritu (Amor)”, tal como enseña la historia de la salvación. En ella
Dios se da como “el carente de origen, el que de suyo se comunica a sí mismo
(Padre), el que se dice a sí mismo en verdad (Hijo) y el que se recibe y acoge
a sí mismo (Espíritu)”, de manera tal que su donación no quede depotenciada al
nivel de la criatura” (González, 1994, 31). Dicho imaginativamente, “la Segunda
Persona de la Trinidad, el Verbo, aparecerá siempre y por toda la eternidad
volcada en el hombre Jesús, el Cristo, asumiéndolo, constituyéndolo,
fundamentándolo, de tal manera que Dios Trino es y aparece como el Dios que se
da paternalmente por medio del Verbo filial, interiorizándose en los hombres en
el Espíritu de la Verdad y del Amor, de tal manera que nosotros llegamos a ser
hijos del Padre porque Jesús, el Cristo, es realmente el Hijo Unigénito de
Dios, de cuyo Espíritu que lo une al Padre estamos participando.” (J. M.
Rovira Belloso). El corazón mismo de pensamiento trinitario rahneriano
indica que, más que personas, tres subsistentes.
Como
se observa, el problema de la teología medieval es el concepto de sustancia
(Agustín y Tomás de Aquino) y, en el caso de la teología moderna, el concepto
de sujeto (como Espíritu en Hegel). Frente a esto, se sostiene que no hay
dualismo entre la persona y sus acciones.
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Salamanca:Secretariado Trinitario.
-Zubiri,
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